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今天，重提中华之礼，恰恰是认识到传统文化的精髓对于塑造当今国人内在精神的意义。

如果我们回顾前文所提及的秦孝公与商鞅关于王道、霸道的讨论，在秦孝公看来，一般人所能想到的自己活在这个世界上的时候的成就，而治理一个国家是很容易达到的目的。应该说赵汀阳的讨论很大程度将儒家政治理念中的终极向度做了梳理，不过如果我们继续要追究是什么构成天下制度的内在精神，在儒家的方面来说，就是王道。

（《春秋繁露·玉杯》） 儒家政治观念一直主张示范性的原则，所以它必然会确立理想性的制度运行模式，来规劝现实的政治权力，并指示政治秩序的发展路径。何休的看法与董仲舒基本一致，他说：于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗，故内其国而外诸夏，先详内而后治外。首先，全球化改变了传统的时空框架使人类的活动不断地超越以往的政治、经济、文化和地理之间的界限。冷战的结束和前苏联的解体，使他们坚信人类找到了最适合自己生存的方式，即：市场经济和民主政治将带来繁荣与和平，历史的发展从此便确立起唯一的模式。[9]当然，就思想源头而言，安部健夫等人认定，虽然儒家有王道天下的说法，但是天下观念的核心观念却是由墨家创立的。

而其中最聪明的一个孩子，即圣人，则会以王的身份来代替母亲抚养其他的孩子。与血缘的远近、地位的高低相关，建立起一套亲疏、尊卑的理论。而治理天下则是一个需要上百年甚至更为久远的过程。

如果说朱熹和陈亮的争论，比较侧重于从王道政治的理想去批评现实政治的话，那么阳明的万物一体，则是继承了张载以来的民胞物与的普世精神，给王道政治提供了本原上的理据。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。[19]段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，南京师范大学出版社2002年版，第505页。[16] 安部健夫，第471页。

儒者也相信天子具有某种主导宇宙秩序的神力。即使是对于远人、蛮貊都是一样。

首先，传统中国的国家观念，与民族国家意义上的国家有很大的差异，在西周的文献中，国和与之近似的邦主要指周天子分封的各诸侯国家，有时也指周天子直接统治下的王畿所在。其实在先秦典籍中，一般只有圣王オ可以称为王天下，因为王本身就是对于天意和人道的体现。而晚清的公羊学兴起，特别是魏源、康有为等人为代表的公羊学家，一方面担负着为社会变革提供理论基础的方面，同时，也力图从国家平等的角度来阐发华夷平等、天下大同的思想。在这样的背景下，一种超越地理局限的理想道德和政治秩序天下观念开始出现，在这样的理想社会中，圣人依照王道的原则来治理这个世界。

乐观主义者认为全球化可以使人类更加合理地配置资源和最大限度地享受物质和文化上的进步。[18]总而言之，在儒家看来，天下秩序的标识并不在于统治疆域的大小，而是建立在道德基础上的王道政治。董仲舒等强调这样的格局是天意所在，让文明从中心区域作为周边的示范：三统五端，化四方之本也，天始废始施，地必待中，是故三代必居中国，法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。这样的冲突在现在的世界帝国——美国的外交辞令中得到最明显的表达。

王道与天下 在经典性的儒家论说中，我们经常可以看见王天下连用的例证，最为我们熟悉的是《周易．系辞下》的那段话：古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。百世以俟圣人而不惑，知人也。

[23] 陈立胜：《王阳明万物一体论——从身-体的立场看》，台北：台湾大学出版中心2005年版，第85页。在西周以来逐步发展了一种思想，即认为在现行的政治秩序之后，还有一个道德法，政治运行必须合于某些道德要求，否则就必然导致失败。

最晚到了东周末年，天下的意义逐渐指向地载天覆的最广大的区域。[4] 同上，赵汀阳，第48页。（《春秋公羊传·成公十五年》） 这样一来，所谓的夷夏，只是地理上的远近的反映，所谓的异内外，包含有二义，其一曰自近者始。面对民族国家体系和全球社会之间的冲突和矛盾，我们要把我们的视野交集于何种价值体系中呢？不同的文化背景的人，可能会提出不同的方案，正所谓同归而殊途，而本书则要将思考的重点聚焦于儒家的王道政治观念和实践，这个在中国纷乱的春秋战国时期逐渐完善并定型的儒家政治秩序观念，似乎能让我们对应我们现在所面对的丛林世界。在古典的儒家思想中，王道是作为对于霸道的对抗和反思，也就是对于建立在利益和私欲基础上的政治秩序的批判，并构建基于善意、美德基础上的理想社会，它可以最大程度地映照出利益政治的弊端，因而构成对于现有政治秩序中矛盾的化解之道。（《孟子·离娄下》）既然舜和周文王这样的圣王，也是出身于夷夏种族，也就说明，某种文化价值是否值得推崇，某一些人是否能够担当价值的代言者，关键在于是否符合王道价值，而不是价值的种族归属。

必须承认，当时中国人所建构的世界格局，是一种有一定等级差异的差序格局。地之相去也干有余里，世之相后也干有余岁，得志行乎中国，若合符节。

（何休《春秋公羊传解诂·隐公元年》）简言之，夷夏、远近更多是体现一个教化的顺序，而非高低贵贱的差异。如果我们回顾前文所提及的秦孝公与商鞅关于王道、霸道的讨论，在秦孝公看来，一般人所能想到的自己活在这个世界上的时候的成就，而治理一个国家是很容易达到的目的。

显然，小康是一个注重家庭和社会礼仪的阶段，并没有真正达到王者无外之境地，而要达到天下为公，则需进人大同社会。[9] 沟口雄三：《公私》，陈光兴等主编《重新思考中国革命》，台北：唐山出版社2010年版，第38页。

[11] 渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序》，中华书局2008年版，第70页。这里的天下主要是指殷周统治的区域。以德和远人，在春秋时代已经是一个传统了。这就是人们常说的全球化压缩了时空。

（《春秋繁露·玉杯》） 儒家政治观念一直主张示范性的原则，所以它必然会确立理想性的制度运行模式，来规劝现实的政治权力，并指示政治秩序的发展路径。这也就是说，中国古代的确比较倾向于从家族的关系来理解不同族群之间的关系。

‘德是当时诸侯国之间的关系的重要规范原则之一，无德不可以伐人，无徳不可以和戎，无德不可以主盟。首先，全球化改变了传统的时空框架使人类的活动不断地超越以往的政治、经济、文化和地理之间的界限。

[21] 近世的皮锡瑞，进一步结合公羊三世说，对夷夏和远近问题做了一个整合性的解释。有学者指出《礼记·礼运》篇中的大同、小康和其他的儒家社会理想之间会有一些出入，比如说．在一般的叙述中，文武周公是王道政治的体现，而在《礼运》中，强调礼义道德的社会是一个大道已然隐退的时代，今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。

而升平世不能不外狄夷者，其时世界程度尚未进于太平，……王化自近及远，由其国而诸夏而狄夷，以渐进于大同，正如由修身而齐家而治国，以渐至平天下。但有时，天下有更具体的层级化的表述。作为《春秋》最早的解读者之一，孟子极力要说明文化价值而不是种族是决定社会秩序的关键，他借用舜和周文王的例子说：舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。在采用天下等于中国的说法的时候，我们还需要对国、家做一定的分疏。

将这样的境界发用到天下国家，就会视天下为一家，中国犹一人。[15] 二、天下与王道 相比于前文讨论的王道，天下秩序既是对王道观念的落实，同样也是王道政治的理想性目标，而其所包括的地理上的含义，则可以体现出王道理想的普遍性原则。

但是到了战国之后，夷夏观念逐渐转变为地域和文化的差异。天下秩序所能遭遇到的最大的质疑来自于其普遍性和平等性，特别是关于中国和夷夏的论述以及曾经存在的朝贡制度，都被人看作是与普遍平等的天下观念格格不入的。

的确，天下秩序的最初产生是建立在某种程度的中心—边缘格局之上，即中国和周边世界。观其所感，而天地万物之情可见矣,天下显然是指普天之下的所有区域，实际上，因为当时的认识的局限，人们将自己能接触到（或实际控制）的最广泛的地区称为天下，比如《史记·秦始皇本纪》中说分天下以为三十六郡，郡置守、尉、监。